因果明镜论

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第四节 灭谛
　　通过集谛的开示，我们终于明白：是烦恼与业将凡夫众生死死地束缚在轮回中不得解脱，而烦恼、世间业的生起根源即是我执。倘若我执实有，便无法断除，众生将永远流转生死，无法超出。但值得庆幸的是，我执仅是由无明妄生的迷乱执著，“我”本不存在，实为空性。这样，我们便有希望通过闻思修人无我空性，将虚妄我执断除。
　　一旦现见人无我空性，彻底照破我执，那将赢得超越生死的巨大胜利！
　　由于生死之根的我执已经断除，无量的烦恼便会从此远离，生生世世困扰我们的贪嗔痴烦恼不再现起，我们将安住于出世甚深的寂静安乐之中。无数生中，多少次投生，多少次转世，面对生死的迁流，我们毫无自在。如今，生死的妄动已经止息，我们得到无死的休息。在这里，六道轮回无量无边的染污境界完全隐没，三苦、八苦、无量生死苦彻底息灭，不必说世间苦相，连世间苦之名也不存在。
　　第五节 道谛
　　以上由见轮回的痛苦以及生死流转的根源，为求息灭痛苦，发起出离、欣慕解脱，如是须进入道谛而修持。
　　在三有世间，不论希求何种的安乐，下至欲界五欲的享受，上至上界禅定的乐受或者舍受，统统都是趋入生死被动流转的因。业的根源在心，我们是随顺生死流转还是逆于生死出离，取决于心的走向，而不在外在的形相。只有深深地洞明整个轮回完全是痛苦的本性并没有丝毫的安乐，由此心无系恋，唯求出世的解脱，由于无伪出离心的发生，我们才真正踏上了求证解脱之路。以小乘而论，自求解脱的历程即是资粮道、加行道、见道、修道与无学道。
　　当我们生起了真正的出离心，此后任行一善即入于小乘的下资粮道。所造的业便是顺解脱分的善业。在小乘资粮道中我们该如何修行呢？
　　一 入道资粮
　（一）住戒闻思
　　初修之人首要在相续之中对于解脱发起深切的心，思维涅槃的功德而背离生死。道心生起之后，就要亲近善知识，善知识是成就一切功德的根本，具足闻等诸多功德，能够善察根机传授相应的法门，是我们解脱道上最殊胜的增上缘，所以择师依止可以顺利圆满自己的梵行。
　　被师摄持后，自己应如何行持呢？
　　如果立大志向，欲趣入见谛而证果，那必须首先受持戒律，不论在家出家，都应该如理如法受持别解脱戒的满分或部分学处，然后时时护持使自己安住于清净戒律之中。（关于别解脱戒的受持、守护、忏悔还净等可详阅《走向解脱》）戒为一切功德之基，喻如宝塔第一层，如果戒律不能守持清净，则道基不固，上上功德无由发生。所以第一步是受戒、学戒、护戒，有了清净戒的基础，在此之上再精勤闻思修行，即先作随顺见谛的听闻，听闻以后要勤求所闻的法义，通过自己的思维反复抉择辨析，如此思后，才能依定修习。
　　闻思修乃是学习佛法的手段，其目的是要求得三种智慧的成就。即由听闻要得到闻所成慧，再依闻所成慧要生起思所成慧，最后依思所成慧生起修所成慧。这三种慧的境界有何差别呢？三慧以各自所缘不同而有差别：闻所成慧只缘名境，不能做到离文而观义；思所成慧缘名义境，有时由文可引义，有时由义可引文，不能做到完全离文而观义；修所成慧只缘义境，已能做到舍文而独观义。比如学彩画时，最初从画师处敬受画本，自己仔细观察临本摹绘，数毁数习，经过一番努力练习，最后达到临摹逼真的境界。其次离开原本，数思数习，为了使练习增上圆满，常常要将习作与原本作比较，找到差距与不足，再作努力，如此不断改进。力求使所习与原本等同乃至于超过，若不如此则所习不能增进。此后，不能以少为足，须再励力，充沛自力，待境界提高，最终可以不须观本，随欲挥毫而成。在佛法上要成就三慧也应如是而行。又如学习深水游泳，初习者不能离岸，待已学少分未臻成熟之时，可以暂时离岸，但不能游远，惟恐力乏而溺水，还须时时趋岸以为依靠，又游泳技能已得善巧自如，此后不再需要依岸，即使进入深水激流，也不会沉没而能自在浮游。如是三慧的境界可以由此比量推知。
　　以因而论三慧的差别，即依靠听闻至教所生的智慧为闻所成慧，依靠思维正理所生的智慧为思所成慧，依修等持所生的智慧为修所成慧。这里说“所成”是为了显明三慧由闻思修三种方便而得成就。
　　以下说明在小乘资粮道，修行的中心是闻思人无我空性。
　　（二）人无我空性
　　我们之所以在三有世间生死流转，根本的原因就是错误地将自我与我所执为实有的存在，三界所有的业是由这俱生我执发动起来的。
　　我们来到人间，在未受教育之前不需要教就有自我保护的意识，饿了想吃奶，冷了想取暖，如感到不舒服、不悦意，也知道用哭声来表达“我”的需要。这样一种没有经过后天观念熏染的自我执著，便是生来即有的俱生我执。这是无始以来串习已久的执著，最为根深蒂固。每当夜深人静的时候，独处的人们总会在内心升起一种深深的孤独感。而在遭遇突来的生命违缘或者行进在大漠荒岭中时，因害怕自我的失去，内心深处的我执便会凸显出来，于是莫名的恐惧开始笼罩心头。从这些方面可以启发我们，在这个世间最深层、最根本的执著便是对自我的执著，它是一切烦恼障的总根子。
　　与我执同时现起的便是我所执，想象这么一幕情景：一个小孩紧握着一个苹果，不论走到哪里，总要将苹果握在手心，虽然不想吃，但他已经发生了执著：这是我拥有的好东西，它属于我。这就是我所执。它包含金钱、权力、名声、地位、爱人等各方面的执著。
　　我执就象是癌细胞，它在我们的相续里潜伏着，会随身心的发育、环境的诱发、思想的熏染，迅速地发展、扩散，从而变得异常强烈。
　　在幼儿时期，我执尚未激发，儿童对于“我”的身体、“我”的东西执著得还不坚固，童真幼稚，谁都喜欢拥抱孩子、与孩子玩耍。但随着身心的发育、成长，便会表现出很强的自我意识、独立个性，这时会下意识地保护自己，不让别人触碰，自尊心很强，不必说讽刺、挖苦会让自我不堪忍受，即便是善意的说教，只要不合自己的心意，便立即产生逆反心理。当然因这我执的加强，一切青春期的躁动烦恼自然随之而引发。
　　除去身心发育这种内在的因素，家庭、学校、社会充当了导致我执癌细胞扩散的温床。
　　过去的时代，一个大家庭里讲究尊卑有序、父慈子孝、兄友弟恭，都要恪守自己的本份，在家庭教育中便遵循着这一原则，教育的重点是培养孝悌忠信的德性。所以少年儿童在家中并不是中心焦点。孝悌之道可以对治人的劣性，虽以之不能断劣根，但不至于全然没有控制地任随我执疯长，做人的根本便不至于丧失。当今时代，许多方面都颠倒了：小家庭之中的独生子女成了家中的小太阳，一家人都围着他转。这种家庭环境强化、坚固了儿童的自我中心意识。这种凡事都依从、满足他们的做法，不但不能使他们健康成长，反而是在加强我执、鼓励自私，使得孩子在幼年时即已种下了深重的病因。一旦这些“小太阳”们进入群体之中，便会由这种膨胀的我执而产生出种种心理问题。犯了自我中心症的儿童心理异常脆弱，与同类比较，如果不及他人就会生起强烈的嫉妒或者自卑心理；如果与人相当，就会生起竞争心理；如果超过别人，就会生起骄慢心。由于群体之中不可能个个都是中心，所以有些孩子无法承受他人成为群体中心而自己被冷落的现实，便离群索居、郁郁寡欢，产生很强的自卑感，有些孩子更因这种畸形心理而做出种种违反常规的事并美其名为标新立异、与众不同。
　　正因我执如此深重，所以一经诱发即会凸显。比如荣誉本是无形的假立法，但是它一经与自我意识相连，便会生起强烈的我所执而执取不舍。一个孩子在虚荣心没有被刺激出来以前，輢r />??是一片纯朴，但当入学之后，如果成为十佳少年，在众人瞩目之中无比光荣地走上领奖台，接着是鲜花和掌声的簇拥，而且他的事迹又被广为渲染、流传，这样在环境的诱发下，他对于荣誉便会产生强烈的我所执，时时都贪执名誉、不甘冷落，时时都渴望生活在掌声和鲜花中，一张无形的奖状已经捆缚着他。而这种我所执实为痛苦的根源，一旦荣誉失去，鲜花掌声不再，便会陷入失落的痛苦之中。
　　又如一个女孩子，对容貌有着本能的我所执，在未被激发前，还有一种含蓄的害羞感，但若受环境的不良因素影响，我执的膨胀会使她变得十分开放而无所顾忌。想象有一个机会：她打扮得风采迷人出现在大众的场合，吸引了所有人的视线，成了人们欣羡的视觉中心。虚荣心追求的效果得到了实现。此后我所执就会由于自我炫耀的满足而迅速升级。于是，她对自我形象的执著更会到达迷恋的程度，以至于一举一动都会注意自己的包装和表现，时刻关注别人对自己的看法。
　　在现代社会的大环境下，现代孩子一进学校便接受现代思想的教育。这个时代，强调自我，人生的目的就在实现自我、发展个性，一切都围绕实现自我这个中心而展开，学生求学的目的无非是为了使自身在社会竞争中能立于不败之地。这种过分张扬的实现自我的思想，只会强化我执与我所执。一旦进入社会，要想成为时代骄子，就更需要懂得如何展现自我、包装自我，这样才可能实现自我。对于自身的追求要敢做敢想、无所顾忌，这样一种观念的指导，不正是在促使我执不断膨胀吗？
　　由于这种张扬个性的思想被渲染、包装得十分美丽，随顺这一思想的现代人染上了我执的重病。由这我执的外倾，使得一类人以征服他人来表现自我，这样发展的是张狂、残忍的病态心理。而由我执的内倾，使得一类人离群体越来越远，与人相处也变得十分困难，由此造成的封闭心理，使之处于恶性循环之中难以自拔。由于我执的特点是事事需顺己意，不能屈己从人，所以紧缩在自我狭隘空间的人们便失去了自由的天地，将无法使心量展开，不能接纳、包容别人。由于我相的加强，随之而来的便是人相、众生相的加强，人我的对立意识、冲突意识的加强。
　　由此这个时代的人类日益陷在人、我相之中，有何自在可言！难怪有识之士都在告诫人类：二十一世纪最可怕的将会是病态心理的泛滥！
　　我执是这样捉弄着人类，你要随顺它便会变得疯狂而迷乱，你要压抑它便会变得阴暗而绝望。对于荣誉的贪执，使得优秀学生拼命地追求第一，慢心的助长使得他们不能接受失败的结果，一旦成绩落后，失去了夺魁的荣耀，内心便无法忍受，有些便因此精神崩溃甚至自杀。而个性的压抑带来的是另一种病态心理，自我失败所滋生的便是自悲与失落。很明显的例子，年青女孩子如果容貌不佳，往往会有很强的自卑感，是我相的执著导致了她的灰暗心理。而一个漂亮女孩，在一举一动上都有意地显露出神态的矜持、与众不同，这是我执膨胀的相，其实她已被烦恼捆缚得紧紧的。我们再看那些所谓的人类骄子、时代精英们，虽然在其各自的领域中取得了令人瞩目的成就，但如果不能走出自我的樊笼，那么在种种优越感的熏染下成长起来的这些人，往往经不起普通人看起来很平常的刺激或是人生的种种困扰，内心的痛苦实在难以言喻，有些竟以极端的方式——自杀来结束自己的生命（如海明威、川端康成、三毛等），误以为以此可以获得心灵的解脱。如果他们对人无我空性有所认识，定不会走上这种自绝之路。
　　由于现代文化日渐淡忘了无私大公的思想，又拒绝佛法的救助，对于我执并没有意识到它是一切心理病的根本因、一切痛苦的根源，反而鼓吹实现自我是最现实的。这样一种缺少我执对治力而只有强化我执的所谓现代文化，若继续发展下去，人类的我执只会日益深重、坚固，最终有一天会陷入积重难返、不可自拔的地步。业障的障锢、心智的暗钝使得现代人无法接受智慧的教化，这样佛法的光明无法进入人们黑暗、封闭的内心，这些现代的人们便只有在我执的推动下毫无控制地拼命造业。而到了末劫，人与人相见即起嗔心，完全失控的、迷乱的心在强烈我执的驱动下使人们互相残杀不休，所以我执的癌症一旦到了晚期，便会濒临自我毁灭的险境。
　　这个世界，还有一类人不满足世俗的人生，向往更高的精神境界。于是他们开始趋入修道者的行列。但许多人由于没有机缘遇到无我空性的善说，凭自己的智慧又不能观照到无我空性的真实义，于是由实执所引，他们依然换汤不换药地执有一个实有的神我或大我的存在。因为我执并没有根除，所以它会以不同的形式不断地显现出来，没有无我空性智慧的指引，修道极易误入歧途。在修行的过程中，当神通异能被开发时，我执无明随之而来，虽然已经淡忘了世俗的我相，但这时却紧紧执取一个伟大、神奇的我，由这神我的执著，虚荣、我慢继而生起，便会渲染自己、表现神异、招揽徒众、自称教主、妄语惑众，极易堕入魔界。
　　以上仅就人类，对于我执从几个侧面作了观察。如果能进一步随顺佛语，仔细思维六道众生的境界，我们会发现：这个三有世间的根本便是我执，无论何时何处，只要有我执的存在，众生便被束缚在轮回之中。生命之所以不得自在，之所以要不断地流转，它最深层的源动力就是一念执我实有存在的无明。这个世间，虽然也有境界的升华、福德的增上，但我执无明若无法照破，生死的迁流便不会止息，即使至于有顶也只不过是一个等待堕落的高级凡夫而已。没有空性智慧的观照，我们无法彻底粉碎轮回的因，无法斩断生死的根本。龙树菩萨说：“如果有蕴执，彼即有我执，由我执造业，从业复受生。”正因在这刹那生灭、本来无常的五蕴聚上妄执为有实体我的存在，从此俱生我执便形影不离地跟随着我们。不论地狱还是天宫，无有一时无有一处不是由这我执发起烦恼、造有漏业，我们尽管分析至于毫微，但在三有世间绝不可能发现不由我执引起的生命活动。
　　因为三界之苦是由我执发起的善、恶、不动业所感召，所以要想超出世间，就必须截断生死根源的我执。而我执的违品即是无我空性智慧，只有现前无我空性智慧，才能断除我执、我所执，从此才能超凡入圣，得入出世圣者的境界。所以小乘一切的修行全是围绕生起人无我空性智慧、断除我执而展开。在资粮道最重要的是闻思四谛十六行相，其核心即是人无我空性，在此位务必对此产生不移的定解，到达无疑的境界，至于其它一切的行善、持戒等方面，都是产生此定解的助缘。所以所谓的资粮是什么？即是对人无我空性的定解。它是产生出世法上上道功德的资粮，否则没有这闻思所成的智慧，我们拿什么资粮去为加行道见道的修行做准备呢？待人无我空性的定解产生之后，即以禅定为资助在定中观修人无我空性、四谛十六行相，这即是加行道。其加功用行的也唯是焠炼这四谛十六行相的智慧，而并非其它。加行道的修行一旦成就了修慧即入见道现观四谛、证悟人无我空性。加行位与见道位两者的区别仅在前者是以有分别智而修，后者是以无分别智而修。见道之后，即能渐断我执、我所执，从而渐出生死、超出三有。
　　从以上的分析，我们应知出世道是以求证空性智慧作为根本。我们之所以会觉得难以成就，在于缺乏对无我空性的确定认识，如果有闻思的定解为定慧作准备，那么上上道的功德就会渐次生起。我们有必要重新审视自己，是否在身心之上有一个实我的存在。
　　“我”的法相真是恒常、独一与有主宰力（自在）的吗？不是在色身以及心识（受、想、行、识四蕴）上根本不存在一个这样的我。
　　首先，我们的身体是一大堆支分的聚合，它由三十二颗牙齿、二万一千根头发、三百六十块骨节。心脏、肺腑、肌肉、脂肪、皮肤（地）以及血液、涎液、胆汁、脓水（水）……再加上身热（火）、呼吸（风）等组成，在每一支分上并没有一个实我的存在。“我”不是头发，“我”不是骨节……“我”也不是呼吸。因为每一支分都是零碎有分的法，是数以亿计的细胞的聚合，这与“我”的独一无分相反；又支分本是无常法，刹那都在变异生灭，这与“我”的恒常不变相反。所以每一支分都不是“我”。而由众多支分的聚合也同样非“我”。又此色身不论出生、安住，还是老死，都是受着因缘条件的限制，生是依因缘而生，住是依因缘而住，死是依因缘而死，离开了一定的因缘（条件）就不会有身的存在，所以此身为因缘所支配并没有主宰力，与“我”的法相相反。
　　再看受、想、行、识四蕴，它们都是念念迁变的无常性，并不见具足常恒之相。当下之念，下一刹那即已转变，这其中哪一个是我呢？若此念是我，则下一刹那此念灭，我亦应灭，所以并不常恒。又分析蕴聚是由一个个念头相续而成，并不具足独一无分之相。又心识的生起也是一定因缘的产物，受着因缘的支配，并没有为所欲为的主宰力，这也与“我”的法相相反。
　　如是观察可知，在色、受、想、行、识五蕴上并不存在一个实有的我，众生由于迷乱，方把五蕴聚假立执著为实我。
　　以上人无我空性的道理看似简单，但由于无始以来我执的习气很坚固，所以不易断除。比如黄昏时有一团盘绳，由于眼识不明而妄执为花蛇。现在要去除这种妄执，当别人告诉你这并非蛇仅是盘绳，但由于视觉仍然模糊，对蛇的幻觉并不能马上去除，所以心中依然存在对蛇的恐惧。一旦灯火通明，清楚地见绳无蛇时，心中的蛇执才会顿时打消。与此同理，我们通过闻思，反复伺察分析，从根本上了知所谓的“我”不过是依五蕴假立的法而已，随着空性习气的增长，我执习气也会渐薄，最后证得无我慧时，如同明灯下现见无蛇一般，我执会消尽无余。正因为我执坚固，并非一闻空性理就能顿断，所以需在资粮道、加行道经历一番精勤的努力，方能进入见道。
　　有问：“如果我都不存在，那么谁在造业，谁在感果，这一切不都全成无意义了吗？”
　　答：事实真相本来即是如此，除了身心五蕴刹那刹那地变更之外，并没有一个实体常恒的自我存在。虽然不存在实有的自我，但并非没有五蕴的相似相续，此刻的五蕴灭会引起下一刻五蕴的生，因位中五蕴的造集依缘起力会在果位五蕴上领受其报。而在名言之中，业的功能从来不会空耗，在因位上身心五蕴一切的造作仍然丝毫不爽地在果位五蕴上现前苦乐的果报。虽然没有实体的我，但并非没有身心的感受。
　　又问：既然本无自我存在，为何佛法上说自作自受？
　　答：因为众生在根器没有成熟之前，如果直说无我空性之义，则其容易堕入断见，会认为既然我不存在，则无造业者亦无受报者，从而谤无因果。所以佛随顺世俗在五蕴聚上安立“我”的名言，因为五蕴相似相续，在此相续所造的业毕竟不会在他相续上领受果报，就此造业受报同在一相续上发生，必不错误，故佛说自作业还自受。
　（三）身器清净
　　已得修观，在入正修之前，行人应使自己成为清净身器，以求修行能速得成就。身器如何清净呢？此依三因而能得成：一者身心远离；二者喜足少欲；三者住四圣种。以下逐一分析。
　　身心远离之中，身远离即要远离不善友，杜绝染污缘，心远离是要远离不善的寻思分别。这样身心远离了恶友、恶寻思，身器就能清净而易得禅定。要做到身心远离，关键在于是否生起了喜足少欲，因为如果心攀外境，多求资生之具，白天亲近恶友，夜晚起恶寻思，这样怎能心得定止呢？所以喜足少欲非常重要，无此不能入道。喜足与不知足相违，少欲与多欲相违。凡夫只有在求得衣食，令身饱暖，如此身心安稳方能令心易定以及成办说法等事，所以为修道而希求对治身苦之物，是为助道，不算过失。这里所谓的不喜足是指在已拥有资生治苦的衣食等时，对此犹不满足，还要追求更多更妙；而多欲则指先没有得到维生的衣食等，心无所顾，过量希求。与此相反，已得能对治身苦的物具，能遮寒饱腹，即不再希求，此为喜足；在未得治苦之物时，不过量求，为少欲。总之，喜足少欲以无贪为体，不知足大欲以欲贪为性，这是两者的心理差别。
　　能出生众圣，所以名为圣种。四圣种均以无贪为其体性，四者之中前三体性为知足，即对于衣服、饮食、卧具，随自所得都生喜足。第四圣种是乐断乐修，为何第四也以无贪为体？因为乐断乐修即能舍弃有欲之贪。安立四圣种之名的原因是：佛弟子舍弃了世俗的一切资生之具以及世间事业，为求解脱而出家，世尊悲悯彼等，安立助道生具以及助道事业，如能依靠前之生具来行持后之事业，解脱不久即可得到。安立如是二事的必要是为了对治四种爱的滋生。经云：比丘谛听，爱因之衣服应生时生，应住时住，应执时执，如是爱因饮食、卧具及有无有，都如是说。再从别义来说，佛为了暂时止息乃至永远断除对于我所事我事的贪欲，所以说四圣种，我所事指衣服等，我事即指自身，对于这些贪求称为欲。为了暂时止息对于前三的贪执，所以说前三圣种，为了永断四种贪，所以说第四圣种。
　　二 正修入门
　　如是已经成为清净身器，堪能进修，应依何门入于正修？五停心观是入道首应修持的观法，即：不净观、慈悲观、缘起观、界差别观、数息观。其中慈悲观是观众生多嗔而起慈悲心对治嗔心烦恼；缘起观是痴心重的众生缘修十二因缘，以治愚痴；界差别观是分析众生的身心为地、水、火、风、空、识六界的假合，以治我见；而不净观、数息观分别对治贪欲和散乱。以下将详述此二修要。
　　修行者依其心理状态不同可分为两类：一类贪心炽盛，数数现前，称之为贪行者；一类寻思多，心散乱，称之为寻行者。两类人分别依观不净与依数息易于入门。因为持息之念，所缘单一，并非多缘，所以以一制多，能止散乱寻思，而不净观缘显色、形色等有诸多差别，会引生多寻，所以以其对治后一过患则不应机。
（一）不净观
　　不净观以无贪为体，修此观的目的是为了止息贪心。由生起贪心所缘的对境不同，可以将贪心分为四种，即显色贪、形色贪、妙触贪、供奉贪。显色贪是指对于白晰、红嫩、乌黑等等种种色相的贪执；形色贪是对形体的长短、方圆等的贪执；妙触贪是指对于身体柔软细滑等触感的贪执；供奉贪是指对于供养、奉侍自己的贪执。这四个方面如果一一观其相应的违品，则可止伏贪心。观法是：观死尸的青瘀等相，治显色贪；观尸被鸟兽啖食，治形色贪；观死尸腐烂生蛆等，治妙触贪；观死尸僵直不动，治供奉贪。这是别治法，另有通治法为白骨观，即将自他身躯观为骨锁，以此可以通治四贪。因为在骨锁上不存在色、形、触、威仪四种贪境，一具骷髅，既非花容月貌，亦无柔滑肌肤，更不会有千姿百媚，所以以不净想治净想，可伏四贪。
　　具体修白骨观，其过程分为三位：初习业位，次已熟修位，三超作意位。
　　观行者首先系心于自己的身体，或缘足趾或缘额部或在余处，总之随自所欲之处。在此处心得住之后，于自身体假想思维，皮肉腐烂，渐露白骨，逐渐地现出完整的骨锁，这样观见一骨再观第二，如此观境渐广，骨锁充满一屋、一寺、一国，乃至于遍满大地延伸至海。为了使胜解得以增长，进而渐略而观，最后略至只观一具骨锁，到此不净观成，名为初习业位。
　　为了使略观的胜解力增长，又于一具之中先除去足骨，思维其余部分，系心而住，渐次至于除去头半骨思维剩余半骨，如是系心住境，到此不净观成，名为已熟修位。
　　为使略观胜解自在，除去头半骨，系心于眉间，专注一缘，湛然而住，到此不净观成，名为超作意位。
　（二）数息观
　　数息观梵语为阿那阿波那，阿那为入息，阿波那为出息。此观以数出入息对治散乱心。缘息之念唯与舍心相应。原因是：苦乐的感受能随顺引生寻思，而此念对治寻思，所以苦乐都不生起；又苦乐两种受能坏专注，而此念于境专注而成，两者相违，所以苦乐都不生起。
　　要圆满数息观，必须具六因，即数、随、止、观、转、净。以下分释。
　　（1）数：系心缘于出入息，不作加行，放舍身心，仅数出入息的数量。从一数到十，再从一数到十，这样反复地数息。在数息时，容易产生数减失、数增失、杂乱失的失误。以二息为一息乃至十息为九息等，是数减失；以一息为二息等，是数增失；以入息为出息，以出息为入息，是杂乱失。如能离开这三失，就称为正数。在修观中如心错乱，即应从头开始。这样终而复始，乃至于得定。
　　（2）随：系心缘于出入息，不作加行，随息而行，念息出入各至于何处。即缘念息入，是行遍全身？还是只行一分？随此息入到喉、心脐、髋、髀、胫，乃至于脚趾，念恒时都随逐于息。又缘念息出，离开身体乃至一搩、一寻，随息所至之处，念恒随逐。
　　（3）止：系心在某一处（鼻端、眉间、足趾均可），随自所乐之处安止此心，观息住身如同珠中之缕，为冷为暖，为损为益。
　　（4）观：观察此息风之后，兼观与息俱的五蕴以为境界。
　　（5）转：移转缘息风之慧，安置到乃至世第一法的修法之中。
　　（6）净：指升进入于见道等。
　　（三）四念住观
　　由以上二门心易得定，心得定后，应依已修成之寂止，为现前慧观而修四念住。此观包括自相念住与共相念住两种。身、受、心、法各别的自性名为自相。不论身、受、心、法，一切有为都是无常，一切有漏都是苦性，一切法都是空、无我性，这些是共相。
　　此四念住依次对治净乐常我四种颠倒，即以观身不净对治净倒，观受是苦对治乐倒，观心无常对治常倒，观法无我对治我倒。所以只立为四观法，不增不减。又其安立次第，依随境粗者先观之次序，所以四念住观身在初，而对身生贪乐乃由欣乐受，欣乐于受又由心不调，心不调由惑未断，所以观受等如是安立修法次第。
　　如是缘身、受、心、法各别作观，待观修熟练，再总合身等四境，观修四行相——无常、苦、空、无我，此即共相念住。
　　以上五停心观、自相念住、共相念住是趣入解脱的资粮，称为顺解脱分，或名三贤位。
　　三 加行道
　（一）四善根
　　如上总缘共相修习法念住，渐次观修成熟而至于上上品，从此念住，有顺抉择分初善根发生，名为煖法。如钻木得煖是生火的前相一样，此善根起是能烧烦恼薪之道火的前相。于此煖位，由观力增长，可以具观四圣谛境及能具修十六行相，即观苦谛修无常、苦、空、无我，观集谛修因、集、生、缘，观灭谛修灭、静、妙、离，观道谛修道、如、行、出。
　　此煖善根依下、中、上品逐渐增长，到成满时，有善根生名为顶法。因为修习至此而转殊胜，所以再立异名。立“顶”之名，是因为在一切动善根之中此法最殊胜，又因至此位如登山顶可进可退。在顶位时，也如煖位，具观四谛十六行相。如是煖、顶两种善根初安足时只依法念住（初安足之义是随何善根，以十六行相最初游践四圣谛迹），后增进时具足四念住。
　　此顶善根依下、中、上三品，下忍位如煖、顶继续修四谛十六行相，至中忍位则变为减缘、减行修法，而上忍位只观欲界苦谛一行相，其与世第一法相邻接。此位又以一刹那观苦谛一相入世第一法位。因为此位缘欲界苦谛修一行相仅一刹那，仍属有漏，所以称为世间，又因为此有漏法为世间中最殊胜，故称第一。最胜乃因有士用力、离同类因，无间即引圣道。
　　四善根各具的功德为“煖必至涅槃，顶终不断善，忍不堕恶趣，第一入离生（见道）。”即如得煖法，虽然有退、断善根，可能造无间业而堕落恶趣，但不会永久流转生死，必有一日得入涅槃。如得顶法虽有退堕，但毕竟不断善根。如得忍法，虽然命终舍住异生之位，但增不退，不造无间，不堕恶趣。得忍位不堕恶趣的原因是其已远离转生恶道的业烦恼。如得世第一法，虽然异生位而能趣入离生（见道）。
　　以上四善根称为顺抉择分，依何义取名为顺抉择分？抉即决断，择即简择，顺即趋向，因为诸圣道能断疑，能分别四谛行相，所以抉择是指圣道。分即分段，此显所趋向的仅是圣道之中的见道一分，故名抉择分。以上四种善根为缘可引抉择分（见道），是趋入见道的顺缘，所以名为顺抉择分。如是四种都为修所成，并非闻思所成，因其唯属等引地，不属欲界。
　　从小乘证道的时间来看，如果今生顺抉择分生起，必定以前已经生起过顺解脱分。如果今生才开始生起顺解脱分，则最快需三生方得解脱。即第一生起顺解脱分，第二生起顺抉择分，第三生入圣乃至得解脱，如同下种苗成、结果三位不同，身入法性、成熟、解脱亦复如是。
　（二）减行减缘
此处详细解释中忍位减行减缘的修法过程。
中忍位前，修下界上界十六行相，以求对四圣谛十六行相一一作详尽周遍的观修，务令对四谛之理决定不疑。此后因为要集中心力突破以求趋入见道，故从中忍位时开始观境由博返约，变为减行减缘的修法，即首先从欲界苦谛的“非常”观起，一直观至第三十一位——上界道谛的“行”，减去末一位“出”，不作观行，称为减行。又从欲界苦谛的“非常”行观起到第三十位——上界道谛的“如”，减去“行”位，又从头修起，减至上界道谛的“道”位，至此上界道谛的四相均已减除，这称为减缘。依此继续，次第减行，如是经过七周减缘，二十四周减行，最后减去三十二行相中的三十一行，只留欲界苦谛的“非常”，此后观欲界之“非常”，无间引起上忍位。此上忍位又以一刹那观苦谛一行相入世第一法位。
关于最后的一行相，依根据不同可以任选苦谛中的一行。
　　四 三圣道
　　从世第一法善根缘苦谛境一行相无间即得无漏智慧，入于圣位。此后以无漏智慧始断烦恼，由断三界烦恼的种类、粗细的差别，可以安立见道、修道、无学道的诸果诸向圣位。
　（一）三界烦恼
　　一切根本烦恼依其性质的差别可分两类，即迷理惑与迷事惑。迷理惑是迷于四谛理所起的烦恼，它于见道位时始能顿断，故又名为见惑（遍计烦恼）。迷事惑是迷于事所起的烦恼，因为它须于见道位后的修道位始能渐修渐断，故又名为修惑（或思惑、俱生烦恼）。以十根本烦恼14而言，身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见、疑于见四谛理之同时即能断除，为见道所断，故名见惑。而贪、嗔、痴、慢就不是仅靠见道即能断尽的，因为它们是与生俱来的，还需在此后的修道中一步步修持，依修道的智慧方能一分分地渐断，因其为修道之所断，故名修惑。
　　见惑是以四谛为对象所起的烦恼，可分八十八种（八十八使）。初计欲界见惑的数目，在苦谛下起十种烦恼；在集灭二谛下除去身见、边见、戒禁取见，起其余的七惑；在道谛下除去身见、边见，起其余的八惑，如此总计有三十二惑。因身见、边见依身而起，只在苦谛中生起此妄见，所以于集、灭、道三谛中不会生起。而戒禁取见是修行的道因，故不会在集、灭二谛中生起。上界为禅定相应地，不再起嗔烦恼，除此之外，其见惑的种类与欲界完全相同，即色界、无色界各有二十八惑。所以统计三界见惑，共有八十八种。
　　修惑共有八十一品，欲界以贪、嗔、痴、慢为体，色、无色界以贪、痴、慢为体。三界分为九地，每一地的修惑随其强弱分为上、中、下三品，每一品又分为三，如是九地各分九品，即为八十一品修惑。
　　（二）圣道阶位
　　由世第一法善根引生苦法智忍，此忍无间缘欲界苦谛，得生苦法智。如是复缘上界苦谛，有苦类智忍及苦类智得生。因为最初现证四谛法真理故名法智，此后上界的境界与前相似，故以“类”安名。如此再缘其余集、灭、道三谛，又各有忍智四种产生，如是次第有十六心，总名为圣谛现观。此十六心中忍是无间道，智是解脱道。又前十五刹那属见道所摄，自第十六道类智开始，属修道所摄。经由八忍七智，一一现观三界四谛之理，由见四谛之理故而断除缘三界四谛所起的八十八种见惑。
　　此后修道位中渐断修惑，从欲界五趣杂居地到有顶非想非非想地，由粗而细共有八十一品修惑，如同所断惑一一地中各有九品，能治道无间解脱九品亦然。
　　应知此中下下品修道智慧15能断上上品惑，如是乃至上上品修道智慧能断下下品惑。因为上上品的修道智慧初未生起，待其有时上上品等惑已经断除。以喻说明，此断惑过程如同洗衣，粗垢先除，逐步浣洗才能渐除细垢。又如粗暗微光能灭，而细暗则须大明才能消除。所以惑越微细越难断除，下品惑须以上品修慧才能破。而无始时来展转增益的上品诸惑则能令其顿断，如经久时所集的众病服少良药即能顿愈，又如长时所集的大暗一刹那顷小灯即能灭除。
　　以下依断修惑的差别安立四向四果。向即不断趋向之义。
　　见道前十五刹那为预流向，第十六刹那为预流果。预流果最多于人间、天上有七番生死。
　　从欲界的第一品开始到断第五品的过程为一来向，断了第六品为一来果。一来果须于人天受一番生死。
　　在断欲界第七八品的过程为不还向，断了第九品为不还果。因不还果已断尽欲界的修惑，从此便出欲界、不来欲界受生。
　　从色界初禅第一品惑开始到无色界有顶地之第九品断无间道，这段过程的渐修渐断为阿罗汉向，在阿罗汉向的最后位得金刚喻定，顿断第八十一品惑而证得阿罗汉果，从此永超三界。至此已由修道位而入无学道位，小乘修学之事便告圆满。
　　五 三十七道品
　　整个道谛修法的内容可归摄于三十七道品之中，即修四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道支，此三十七品顺趋菩提，故又名菩提分法。
　　三十七道品依其实义又可摄于十法，即慧、勤、定、信、念、喜、舍、轻安、戒、寻。如理而解为慧，于境界心勇猛为勤，于境界一心寂静为定，于七处心澄净为信，于所缘境心明不忘为念，心安乐为喜，心无功用为舍，身心随事为轻安，能平身口为戒，能思量为寻。如何摄为十法？即四念住、慧根、慧力、择法觉支、正见以慧为体；四正断、精进根、精进力、精进觉支、正精进以勤为体；四神足、定根、定力、定觉支、正定以定为体；信根、信力以信为体；念根、念力、念觉支、正念以念为体；正思维以寻为体。
　　修行者在开始修行时，心于多种境界散乱颠倒，妄念驰逐不息，如何使心安定下来呢？依修四念住就能灭除一切由贪等所生的忆念分别。四念法即：一、观身不净，人身本为三十六种不净物所组成，通体秽浊，经中喻之为行厕，只要如实辨析体察，认识到身体的不净，就能对治净倒的烦恼。二、观受是苦，众生妄执苦痛为快乐，通过细致的观察和精审周遍的思维，认识到一切所谓的快乐感受其实都是痛苦的本性，可以对治乐倒的烦恼。三、观心无常，世间一切本是刹那刹那生灭无常的，众生执为常恒不变，观心之生灭无常，可以对治常倒的烦恼。四、观法无我，本来宇宙的情器万法都没有实有的自性，而众生却妄执为有，认为其有实体，执此身心为我，此外则执为我所，观一切法都是依赖条件（因、缘）而显现，并没有所谓的实法存在，可以对治我倒的烦恼。
　　由修四念住，依念住之慧力能生长精进，此时能正确策持自心，便应修四正断，即：已生恶法令断，未生恶法令不生，已生善法令增长，未生善法令生起。
　　由此勤勇精进，律心止恶进善，无恶业染污，善心增上，故而心安，无有忧悔，易于治心修成胜定，如是应修四神足。神足为定的异名，神指定果，因得定可受用种种神境，如可分一为多等，而足乃定因，指等持可由欲、勤、心、观等而生。神足分四：一、欲神足：由希求的意乐增上而得定；二、勤神足：由精??

?增上而得定；三、心神足：由修止而得定；四、?
??神足：由理观行而得定。
　　由依止定，信等诸根而得增上，便成为出世法的增上缘，故于四神足后修五根。即：一、信根：诚信三宝、因果，相信自己能成道；二、精进根：对善法能排除困难而不断进取；三、念根：对应修应断念念不忘；四：定根：一心不乱而安住禅定；五、慧根：对所学所修通过如理的体察思维而得见正确的知见。五根如是安立次第之理为：首先对于因果起信心，为果修因，次起精进，由精进而念得安住于所缘，由念力执持心便得定，心得定因而能如实知（慧）。
　　由成五根，为能制伏所对治现行、不为烦恼屈伏，得牵生出世圣法之力，故应增上修习五力。即①信力：信根增长，能破诸种疑惑；②精进力：精进根增长，能破身心懈怠；③念力：念根增长，能破诸种邪念，成就出世正念；④定力：定根增长，能破诸乱想，发起禅定；⑤慧力：慧根增长，能遮止三界见思之惑。五根与五力的区别是前者可被烦恼屈伏，后者不可屈伏，具有破恶成善的力量。
　　五力具足，不久于见道位修八圣道。即正见、正思维、正语、正业、正命、正念、正精进、正定。之后于修道位修七觉支，即念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。
　　相应于资粮、加行、见、修诸道位，三十七道品的各支分别在哪一位上增长呢16？
　　在资粮道初修业位，为止息颠倒，由念之势力，于身、受、心、法，从自相、共相各个方面审察了知， 能摧四种颠倒，慧用胜，所以说念住增上。
　　在加行道顺抉择分位，煖法位中因已见生死过患、涅槃功德，遂能勇猛发勤精进，不坠生死，速趣涅槃，勤用胜，所以说正断增上；顶法位中，能制心识，趣不退位，终不匮乏信等善根，定用胜，所以说神足增上；忍法位中，必不退堕，善根坚固，得增上义，所以说根增上；世第一法位中，不为烦恼所屈伏，力义胜，所以说力增上。
　　在见道位，所有道义都具足，所以说道支增上。
　　在修道位，趋近于菩提位，助觉胜，所以说觉支增。或于此位中断九品惑，数数觉，所以说觉支增上。
　　由以上可知三十七道品贯穿修道的始终，是求证解脱的修要总纲。
　　三十七道品
　　四念住
　　观身不净 观受是苦 观心无常 观法无我
　　资粮位（增上的道位）
　　四正断
　　已生恶法令断 未生恶法令不生 已生善法令增长 未生善法令生起
　　煖位
　　四神足
　　欲神足 勤神足 心神足 观神足
　　顶位
　　五根
　　信根 精进根 念根 定根 慧根
　　忍位
　　五力
　　信力 精进力 念力 定力 慧力
　　世第一法位
　　七觉支
　　念觉支 择法觉支 精进觉支 喜觉支 轻安觉支 定觉支 舍觉支
　　修道位
　　八圣道
　　正见 正思维 正语 正业 正命 正念 正精进 正定
　　见道位

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　第五章 大乘因果　　
　　第一节 圆满的果位
　　阿罗汉虽然已经超越了生死，不再于轮回中流转，但其断证功德仅具一分，并未圆满，和佛陀相比起来，差距极远。
　　在智慧方面，阿罗汉有四种不知因：时不知因，境不知因，细不知因，多不知因。时不知因，即阿罗汉的智慧神通有一定的限度，对过于久远的事无法了知，比如舍利弗观察不到华杰施主有出家因缘，而佛陀知道他久远以前曾绕过佛塔，以此善根，能在今生出家证道；境不知因，即由于相距太远，阿罗汉无法察知，比如目犍连尊者的母亲转生到聚光佛的刹土，此刹土远离娑婆世界，尊者无法以自力观察到，只有去问释迦牟尼佛才知道；细不知因，即阿罗汉于细微之因果无法完全明了，比如孔雀翎上的不同色彩源于何种不同因缘等等这些细微处，阿罗汉无法了达，而佛智能刹那不杂现见这一切因缘；多不知因，即对于众多的法，阿罗汉无法知道，比如佛具四种无畏、十八不共法等功德，阿罗汉对这些则无力如实度量，曾有罗汉观察如来的顶髻相，结果无有边际，无法尽知。
　　《阿婆檀那经》中有一段公案：佛在祗桓时，晡时经行，舍利弗随佛经行，这时有鹰逐鸽，鸽飞到佛的身边，佛经行的身影覆在鸽上，鸽顿时身心安稳，远离怖畏，不再作声。后舍利弗影到，鸽又作声，与开始一样颤栗怖畏。舍利弗问佛：“佛与我身都无三毒，以何因缘，佛影覆鸽，鸽便无声，不再恐怖，而我影覆鸽，便作声颤栗如故。”佛说：“你的三毒习气还没有除尽，所以你影覆时，鸽之恐怖不除。”
　　佛又对舍利弗说：“你观这鸽往昔曾经几世作鸽？”舍利弗即时入宿命智三昧，观见这鸽从鸽中来，乃至八万大劫以来常作鸽身，八万大劫以前的因缘不再能见。佛知其境界，又说：“你如不能尽知其过去世，试观未来世此鸽何时当得脱离鸽身。”舍利弗又入三昧，观见此鸽乃至八万大劫也未能脱离鸽身，此后之事不能知道。佛告舍利弗：“此鸽除了声闻辟支佛所能测知的时期，复于殑伽河沙等大劫中常作鸽身，罪尽得出，轮转五道中，后得为人，经五百世乃成利根，那时有佛度化无量阿僧祗众生，然后入无余涅槃，遗法在世，此人作五戒优婆塞，从比丘听闻赞佛功德，于是初发心，愿欲作佛，后于三大阿僧祗劫行持六度，十地具足，得作佛度无量众生，后入于涅槃。”是时舍利弗向佛忏悔道：“我对于一鸟尚且不能知其本末，何况诸法。”
　　再看经中关于佛身口意功德的描述。
　　佛在凡夫众生面前显现的应化身，经中赞道：“相庄严尊身，殊妙眼甘露，如无云秋空，以星聚庄严。能仁具金色，法衣端严覆，等同金山顶，为霞云缚缠。尊怙无严饰，面轮极光满，离云满月轮，亦莫能及此。尊口妙莲花，与莲日开放，蜂见疑莲花，当如悬索转。尊面具金色，洁白齿端严，如净秋月光，照入金山隙。应供尊右手，为轮相殊饰，由以手安慰，生死所怖人。能仁游行时，双足如妙莲，印画此地上，莲花何能严。”
　　应身佛具三十二相、八十种好，而在菩萨面前显现的他受用报身更极微妙。《观经》上讲，报身佛高六十万亿那由他恒河沙由旬，具八万四千相，一一相有八万四千好，一一好有八万四千光明，遍照十方世界，对念佛众生摄取不舍。而佛之法身更是超情离见，不可思议。经云：“譬如虚空，遍至一切色非色处，非至非不至。何以故，虚空无身故。如来身亦复如是，遍一切处，遍一切众生，遍一切法，遍一切国土，非至非不至。何以故，如来身无身故，为众生故示现其身。”
　　佛之语功德，具足六十支分的的梵音之相。经云：“佛以一音而说法，众生随类各得解。”即随世界的所有有情同于一时，各各都以自疑请问，佛能由刹那心相应慧，悉皆摄持，以一音答一切问，而所问众生都能各随自音生起悟解。谛者品说：“若诸有情于一时，发多定语而请问，一刹那心遍证知，由一音酬各各问。由是应知胜导师，宣说梵音于世间，此能善转正法轮，尽诸人天苦边得。”《百五十颂》说：“观尊面可爱，从彼闻此等，极和美言音，如月注甘露。尊语能静息，贪尘如雨云，拔除嗔毒蛇，等同妙翅鸟。摧坏极无知，翳障如日光，由摧我慢山，故亦等金刚。见义故无欺，无过故随顺，善缀故易解，尊语具善说。且初闻尊语，能夺闻者意，次若正思维，亦除诸贪痴。庆慰诸匮乏，亦放逸者归，令乐者厌离，尊语相称转。能生智者喜，能增中者慧，能摧下者翳，此语利众生。”
　　佛的意功德即无尽智悲藏，智功德即对于如所有性、尽所有性的一切所知，犹如观掌中菴摩罗一般，无碍照见。悲功德即无缘大悲周遍法界。谛者品云：“若见痴黑暗，常覆众生心，陷入生死狱，胜仙发悲心。”又云：“若见欲蔽意，大爱常耽境，堕爱贪大海，胜者发大悲。见烦惑众生，多病忧逼恼，为除众苦故，十力生大悲。能仁常起悲，终无不起时，住众生意乐，故佛无过失。”
　　佛的业功德，即身语意业，任运无间饶益一切有情，凡能教化者，佛无不令其会遇圆满。
　　第亼br />?节 大乘之因
　　与小乘极果阿罗汉的境界相比，佛远超胜于彼，具大智慧、大方便、大威德，成就无量功德严净的刹土，具无量的清净眷属海众。导致这极大差别的原因在于佛因地时发心大、行持大、愿力大。我们随学本师，亦应趋入大乘的殊胜修行。
　　一 殊胜方便
　　俗语云：人是社会关系的总和。此话深有意味。我们来到人间，就要逐渐在各种环境之中与各种人发生关系，不可能脱离整个社会而单独地自生自长。在人类社会中，人与人之间都是相互依存的，彼此之间存在着千丝万缕的联系。以最基本的生存物质来说，我们所食之饭、所穿之衣，需要经过农民的耕作、工人的制造、商业的运输等各项工序方才能够获得，若要细分便会发现仅一衣一饭也是无量因缘（条件）和合的产物，乃至任一生活物资、所要成就的任一事都要依靠社会各行业各司其职、分工合作方才成办。所以在这个世间生存，要想脱离整个人类，要想脱离这张互感互动的缘起之网根本不可能也是无法想象的。
　　稍作观察就能感觉到，就在当下，我们每个人即处身于宇宙人生的这张缘起感互动之网中，网外另有一生存空间是完全不可能的。宇宙纷呈万象，和自己有千丝万缕的联系，关联着我们生存的方方面面，我们与周围的一切何曾脱离了哪怕是一杀那？
　　既然人如鱼不能离开水般不能脱离环境，人与人相处，共同生活、学习、工作，彼此之间必然要发生业缘关系。我们与人接触中，时时都在进行行为、语言、思想方面的交流。在相处时，如果我们设身处地地关怀他人，以爱心来利他，必然会得到对方对我们的感激；如果我们以害心损人利己，得到的必然是对方对我们的嗔怒与反击。这是一个法则：凡是我们对他人有所付出，有所奉献，我们必然会因此而获益；反过来，我们以自私心损人利己，则一切后果最终会落在我们头上，损害自己。比如对他人慷慨布施，解人之急、济人之危，受施者将会感恩图报，将来在各方面对自身都成顺缘。从更远的因果来看，自己将因此得到财富圆满的善报。而真正以爱心保护众生，将来在自己困难时也会得到他人的帮助，更远的自己将会得到长寿、健康的善报。在家庭中，我们与家中的每一成员都有相应的一种关系，爱他利他是使关系和谐的根本因素。如在家中真正尽到了自己的责任和义务，对父母尽孝，对子女尽慈，对兄长尽悌，对弟妹尽友，这样自己将会处在顺缘具足的氛围中，感受融融的亲情，这样的家庭才会和谐、温馨。而一个自私自利的人在家里，对亲人也不会奉献爱心，因为没有给予，便不可能获得，没有爱心去感怎么会产生真诚的回应呢？若是对妻儿老小都漠不关心，自然会使得家庭亲情淡薄，障碍丛生。“得道者多助，失道者寡助”，一个只替自己着想的自私自利者，谁也不愿接近，这样他会失去一切的助缘，必然使内心处于暗淡、压抑的精神状态之中。心已如此卑劣，又如何有安乐可言。全知麦彭仁波切说：“父母上师长老等，利己人前不报恩，护法诸天耻笑彼，失去助伴若僵尸。”
　　进一步看，慈悲是无尽的宝藏，在慈悲中自然蕴含了无穷的智慧与力量，通过爱他利他就能将其引发出来。以母爱为例，当一个女子成为母亲之后，由于母爱的萌发，在她身心上便会发生巨大的变化。在母爱的驱动下，年青的母亲自然会发挥出内在的智慧和德性。她对于孩子的一举一动、身体的每一个变化、心理的每一种感受、要求都极其敏感，真纯的爱使得母子心心相印，孩子稍有不适，母亲便能觉察。这种敏锐的观察力不是外在所能赋予的，而是在慈悲心中自然流露出来的。因为有了慈悲，就会去关心孩子的苦乐感受，真正贴近孩子的内心世界。如果没有慈悲，便会对于孩子身上发生的一切麻木不仁。在慈悲心的作用下，母亲自然会有抚养孩子的许多善巧方便。又由慈悲，母亲伟大的德性得以发展，为了孩子，不惜牺牲自己，完全无私地奉献，只要对孩子好，能让孩子得到安乐，自己甘愿忍受一切困苦。从母爱的例子我们应当了解，人真正成长的标志在于其内在爱心的发展！在爱心的沐浴之下，会使我们的智慧和德性得以发展。
　　医生只有以爱心关怀病人，才会使自己的慈悲心得以成长，才会有巨大的动力去研究医理、医术。只有在慈悲的疗病利他中，才能使一个医生走向成熟、圆满。
　　教师只有以爱心关怀学生，才会显发出育人的智慧与德行，才能让学生内心真正接受、生出恭敬、学得知识。在慈悲教化的利他中，自己的福德与智慧会相应地得到增长。
　　领袖只有真正地以爱心关怀民众，才会发展领导智慧，开启心系苍生的崇高德行，才能得到民众的爱戴和拥护。这样必然能在慈悲的爱民利生中，成就自己的丰功伟业。
　　所以在这个世间，利人正是利己。上师法王如意宝在《胜利道歌》中说：“若欲长久利己者，暂时利他乃窍诀。”
　　再放远目光，分析世间一切苦乐的来源，其理也是如此。
　　由此可知，正是由于爱执自己，不愿利他，我们才心生无量的烦恼，由烦恼造业，便产生了欲、色、无色界一切的痛苦。所以执爱自己是一切痛苦的来源。反之，因为我们生起过爱他的心，才会对他人布施、救护、忍辱、爱语等，由此才有财富圆满、健康长寿等的世间安乐。所以爱执众生是一切安乐的源泉。这一点通过凡夫与佛陀的对比，便可明显了知。我们自无始以来一直为自利而劳碌，时时刻刻追逐不休，但结果却仍然在无尽苦海中轮回，并且如果不断这种自爱的习气，将永无休止地在三界中备受煎熬。而诸佛正是由于往昔认识到这一殊胜的方便，唯以利他为性，所以诸佛早已成道，获大自在。寂天菩萨说：“所有世间乐，悉从利他生，一切世间苦，咸由自利成。何需更繁叙？凡愚求自利，牟尼唯利他，且观此二别。”《弥勒经观庄严论》云：“凡愚勤求自利乐，唯得少分转趋苦，恒常勤行利他者，二利圆满证涅槃。”《佛子行三十七颂》说：“诸苦生于欲自乐，诸佛生于利他心，由此自乐与他苦，确当交换佛子行。”
　　我们认识此等之理后，应该重新调整自己的思想与行为方式。以前我们只知爱护自己，对他人漠不关心甚至损害，今后应当舍弃自己，唯一爱护他人。以前我们只知安乐归己，痛苦予人，今后应他人痛苦自己取受，自己安乐施予他人。以前我们视众生如怨敌，值遇众生时唯生罪业，今后我们应视众生为无比珍贵的如意宝，即使众生加害自己也应欢喜承受，并感激众生成就自己的忍辱功德。恰卡瓦格西说：“我是一切祸患痛苦的制造者，所以应该将一切灾害苦受让我承受，而他是一切功德的来源，所以应该恭敬利乐一切众生。”
　　菩萨因为了知此理，在他们的修行中自他交换是一项极为重要的行持，也是极其感人的行持。
　　朗日塘巴尊者在《修心八颂》中说：“失败亏损我取受，愿将胜利奉献他。”尊者曾说：“霞婆瓦与我有十八种人方便，一种马方便。人方便是：发大菩提心，作任何事都学利益有情。马方便是：使菩提心未生者不生、已生者不住、不使增长者即是我爱执，所以于彼尽力违害，正对有情尽力利益。”
　　上师法王如意宝如是发愿：愿世间所有众生的痛苦由我代受，愿自己的所有安乐让一切众生都能得到。
　　清定上师发愿：我今皈依三宝尊，正法久住我发心，世世出家持净戒，广建三宝转法轮，众生罪苦我代受，善根利乐施有情，一一令发菩提心，自他佛道稳速成。
　　所以众生是极其殊胜的沃土，只有扎根于众生界，缘于众生修一切善行，才能长养我们的智慧花果。《普贤行愿品》云：“诸佛如来，以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成正等觉。譬如旷野沙碛之中有大树王，若根得水，枝叶花果悉皆繁茂，生死旷野菩提树王亦复如是，一切众生而为树根，诸佛菩萨而为花果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧花果。”
　　大乘的修行至始至终不舍众生，至始至终不离利乐有情，如是必能迅速地成办福慧资粮，这是大乘修法的殊胜方便。
　　二 入大乘门
　　由上已知必须缘众生发起利他心，方可入安乐之道。但仅是利他心，人天善法亦有，在凡夫地位要使这利他善心发展至极，产生世俗行愿菩提心，方能趋入大乘道。
　　一般善心所缘的对象有限，或为一人，或为一家，或为一国，或为全人类，所缘境推至无限，则是遍缘法界一切有情；又一般善心所予众生之利，或为今生衣食的丰足，或是来生善趣的安乐，或是小乘寂灭的解脱，而所予之利臻于究竟，应是安置众生于最安乐的佛地；另一方面，为了最彻底、最究竟、最圆满地利他，必须发愿自己求证无上菩提。这几方面和合起来便是愿菩提心的体相。《现观庄严论》云：“发心为利他，求正等菩提。”一般善心有量、有限，而愿菩提心的生起使这善心之光伸展至于无限，犹如日光普照世界，菩提心摄护整个世间一切有缘的众生。
　　一旦善心质变而升华成大菩提心，从此之后，此发心的补特伽罗便进入无比庄严的大乘佛法殿堂之门，以愿菩提心摄持行善法便入大乘资粮道。在一念菩提心中将显现度生的无量大愿，由其推动将产生浩瀚如海、波澜壮阔的菩萨大行，由此无量福慧二资必将成就佛的色身、法身。所以生起无缘的愿菩提心当下即成为佛子。《入行论》云：“生死狱系苦有情，若生刹那菩提心，即刻得名诸佛子，世间人天应礼敬。”又云：“今日生佛族，今为诸佛子。”《圣弥勒解脱经》云：“善男子，譬如破碎金刚宝石，然能映蔽一切胜妙金庄严具，亦不弃舍金刚宝名，亦能遣除一切贫苦。善男子，如是发起一切智心金刚宝石，纵离修习，然能映蔽声闻独觉一切功德金庄严具，亦不弃舍菩萨之名，能除一切生死贫穷。”经中即说虽然未学习胜行，然有此菩提心，便名菩萨。
　　三 发菩提心
　（一）七种因果安立之理
　　七种因果是：正等觉由菩提心生，菩提心从增上意乐发起，增上意乐由大悲推动，大悲依赖于悦意慈，悦意慈从报母恩心引起，报恩心从念恩心来，念恩心从知众生为母而生。
　　七因果中，大悲为根本。观修知母、念恩、报恩、悦意慈是生起大悲的因，而后增上意乐、引发菩提心是大悲引起之果。
　　虽然再再思维有情的苦难，拔苦的悲心也能生起，但要使悲心易于生起，且能猛厉、坚固，这之前先需要对有情产生悦意、爱惜之相。因为同样是苦，如果是亲友遭遇，则心里不能安忍；而如果是怨敌受苦，则非但不起悲悯，内心反而幸灾乐祸，这种心态就是由不悦意相所导致；又如是非亲非怨之人有痛苦，则心里漠然置之。于是当亲友受苦时，便随自己对亲友的爱执程度有多深，就会生起多大的不忍心，有下等的爱就会产生下等的不忍，如果是至极亲爱，那么即使对方有微苦，自己也会生起深切的不忍之心。相反，若是怨敌受苦，则由自己不悦意的程度大小，而产生不同程度的欢喜。又对非亲非怨者的所有痛苦既无不忍也无欢喜，其因即是自己对于对方，悦意、不悦意相都不生起。
由此可知，先修有情为至亲，是为了遍缘有情产生悦意之相。而最亲爱者无过于慈母，所以引生悦意相的方便是修知母、念恩、报恩三菩提种。修此三种可以产生爱执有情犹如独子的悦意慈。由此必能引发悲心。所以知母、念母、报恩三者是生起与乐慈、拔苦悲的根本。
再看大悲如何生起增上意乐以及最终发起菩提心。
　　有问：大悲生起、不忍众生苦、为利有情希求无上菩提，即此便已满足，何故中间还须修增上意乐。
　　答：因为欲令众生得乐离苦的慈悲二无量心，声闻、独觉同样具有，而自己承当、亲自挑起一切有情与乐拔苦重担的，则除大乘外二乘及其以下决定没有这种发心，所以在慈悲生起后还须使此心强盛、增上意乐，其意则在于此。
　　增上意乐的心相，依经中譬喻可以略知。
　　《海慧问经》说：“海慧，如有商主或有长者，唯有一子，可悦可爱可惜可意，见无违逆，然此童子因其幼稚，而作舞娱，堕不净坑。次其童子若母若亲，见彼童子堕不净坑，见已虽发号哭忧叹，然终不能入不净坑拔出其子。次童子父来至其所，彼见一子堕不净坑，见已急急举止慌措，欲出其子，心甚爱顾，全无呕吐，跳不净坑取出其子。”
　　一切菩萨疼爱的独子——有情众生陷溺于三界的不净坑中，如母如亲的声闻、缘觉虽见众生陷入生死之中，只能忧愁哀叹，却不能将其救出，只有商主菩萨不忍亲见爱子的陷溺，而奋不顾身，亲赴不净坑中将爱子救出。所以仅如母之悲尚不足够，需依悲愍，如父勇悍，发起亲自荷负救度众生之担的增上意乐。
　　如是发起救度众生之心，然而仅有此心定不能成办，仅凭现在的能力，对一个有情也不能惠予圆满的利益，即使证得二乘阿罗汉果，也仅仅利益少数众生，且所施之利仅为烦恼的解脱，而非一切种智的证得。如是思维谁能圆满成办无边有情的暂时、究竟一切利义呢？则知唯佛方有此能，所以为了成办有情究竟之利，唯有自己发心证取佛位。
　（二）具体观修
　　先以喻明之，我们的心地荒芜、坚硬、凹凸不平，因为对众生有着贪嗔的情感偏执，即是生起无偏袒悲心的障碍，所以首先应修平等舍心，如理思维遣除贪嗔之执，如是才能似地均擎，普载一切有缘众生。其次，如果我们不能从最切近之处引发人心深处的广大爱心，便不能滋润这片心地，使自己对于众生生起至极亲爱的情感，所以次应以现世的母亲为缘，念母深恩难报，从而引发深切真诚的报恩心。对一切众生报恩心起，则会对众生生起悦意慈心。此后正发慈心、悲心再成增上意乐。如是修习希求利他之心便得圆满。再由此增上意乐转而更求证无上菩提，便成菩提心的真实生起之果。
　　修平等舍：我们之所以对众生不平等，即因只缘自己不替对方着想，且只见众生现在对“我”所作的或利或害，不见过去无量世的因缘。所以对治心不平等应如此思维：我欣乐厌苦，一切众生也无不如此，为什么让我只对执为亲友的一类兴饶益，而对执为怨敌的一类作损害，让他们感受我所不愿感受的痛苦呢？即便是怨敌，他们对于痛苦也是难以忍受的啊！而且一切众生无始以来无不作过我的亲友，也同样无不作过我的怨敌。所谓的怨敌只是今生暂时的作害，前世必曾无数次作我的亲友，利益过我；而所谓的亲友也不过今生对我暂时地利益，过去世必曾无数次作我的怨敌，损害过我。真正生起这样的定解后，又于谁生贪、于谁生嗔呢？修习的方法是：先以非亲非怨者为对境，修离贪嗔的舍心，生起之后，再推广到一切亲友、怨敌，如是循序而修，便能成就舍无量心。
　　引发一切成悦意相：在漫长的生死流转过程中，我们每一次投生都依母而生，如是生生世世的母亲数目无量，每一位众生必定曾经作为我们的母亲，而且不止一次，在未来世也当作我母。既然众生都曾为生身母亲，我们就不应忘记母亲的深恩。
　　念母恩从现世母亲为缘极易发起。所以首先缘想今世母亲对我们的生养之恩。
　　来到这个世界，我们的生命依托于母亲，一切的资养都来自于母体。当母亲怀上我们的时候，她时刻关心体内胎儿的动静，饮食、睡眠都极为小心，一举一动都怕伤到胎儿。我们的诞生又连累母亲感受生产的剧痛，对于生产之苦，莲师曾说：“母子二人中阴迈半步，除母颌骨余骨皆分裂。”有人形容为到鬼门关转了一圈。见到我们顺利地降生，母亲全然忘记自身的苦受，而沉浸在幸福之中。母亲往往会视我们为她生命的全部，自十月怀胎起即已血肉相连，诞生后的婴儿期，我们也多是在母亲的怀抱中度过。在成长的岁月里，我们一直都是母亲关注的焦点。母亲宁愿自己饿着，也要让我们的肚子填饱；宁愿自己受冻，也要让我们身上穿暖。再要强的母亲，为了孩子，也愿意低声下气地乞求他人。为了我们，母亲可以在风雨中奔波、在烈日下操劳，甚至甘愿顶受恶名，造诸恶业。
　　每当我们稍有不适、遭受痛苦时，母亲便会坐立不安、食不知味、睡不成眠。当我们远行时，母亲总是牵挂不断，担心不已，直到我们回来才罢。我们的成长过程实是母亲耗尽她一生的心血的过程。
　　如是修念恩心，先以现世母亲为境，次缘父、其余亲友，再缘怨敌，最后缘十方一切有情。如是生起如母心、念恩心。
　　多生累劫以来的母亲既然对我们有如海深恩，那么她们现在的境遇如何呢？
　　没有佛法的指引，这些轮回中的母亲比瞎子还可怜，因为看不到因果的正理而盲目地跳入烦恼的火坑，奔向恶趣的深渊，如果没有佛法的引导，她们将会一生生地饱受生死的痛苦。看着母亲盲无慧目、步步颠蹶，趣向可怖的险坑，我们如何能忍心袖手旁观、置之不顾呢？在世间来说，只顾自己享乐，不知孝养母亲，则此人之人格必是极为下劣。而作为修学大乘佛法的我们，又怎能只求自己解脱、任随母亲在轮回大海中苦苦挣扎而不思救度呢？在我们没有生存能力的时候，是慈母精心养育、照顾我们，否则我们在这个世界即使活一天也不可能。如今最疼爱我们的慈母没有取舍的能力，她们害了贪嗔痴的重病，连自己往昔最疼爱的孩子也认不出来，面对这样可怜的老母亲，我们怎能不难过，怎能不生起猛厉的救度之心呢？
　　报恩有种种不同的方式。仅思以衣食奉母，也算是一种报恩方式，但此非急须，一者母亦能自己获得衣食；二者恶业为苦因，若如世间愚夫不知因果反以造恶来奉养母亲，则无异于雪上加霜，令轮回苦海中的母亲更难出离。况且即便是清净的奉养，也不能解决母亲的生死苦患，因为一切生死的富乐毕竟是欺诳的本性，实质唯苦，从究竟来讲，对于母亲并无实益，甚或因此更生痛苦。而往昔作母亲时，只要是她智慧、能力所及的，必定会最大限度地给予我们安乐，不会有任何的保留。如今我们回报母恩时，明知惟有成佛方能得最无上的安乐，那么如果仅仅发心使母亲获得人天福乐、小乘寂灭或是学道菩萨的安乐，这样的发心是多么不合理啊！所以我们应使母亲获得佛果的安乐来报答母恩，这才是最究竟、彻底的报恩方式。《中观心论》云：“又由烦恼魔，伤害已成疮，我如注灰水，反令苦病苦，若有于余生，慈敬及恩益，欲报其恩惠，除涅槃何有？”
　　以上三种思维观修到量，则见一切老母有情都成悦意之相。自己对一切众生会有如爱独子般的情感。之后须正式修利他心，即修慈、悲、增上意乐。
　　修慈的对境是缺乏安乐的众生。慈心行相是愿一切乏乐的众生都能永具安乐及安乐因，常自思念：如何能令众生获得安乐，真心祈愿众生能得安乐，我应尽力让众生值遇安乐。次第是先缘亲修，次缘非亲非怨，再缘怨而修，最后遍缘一切有情修。大多数有情勿须说无漏安乐，即使是轮回中的有漏安乐也极其匮乏。对于众生缺少安乐的情况思维得越多，则由此引发的与乐慈心便会越深。
　　修悲所缘对境是在三苦逼恼下的苦恼众生。悲心行相是：自念如何能令众生远离此苦，愿其舍离，我应尽力使众生离苦。次第如前，先亲，中非亲非怨，后怨，如见怨敌如同亲友一般内心平等而转，即可渐缘十方众生而修。悲心生起之量如《修次初篇》上所说：“若时犹如可意爱子，身不安乐，如是亦于一切有情，欲净其苦，此悲行相任运而转，性相应转。尔时即是悲心圆满，得大悲名。”论中意为，对于最极疼爱的幼儿，如有痛苦，其母当生多大的悲痛，以此为生悲心之量，如果对于一切有情悲心任运发起，则是圆满大悲的体相。由此生起大慈的心量，也应如是了知。
　　如是修习慈悲之后，应想：这些可爱悦意的有情如是乏少安乐，众苦逼恼，我如何才能使他们得到众乐、解脱众苦呢？这样心极不忍，便能担负起救度众生的重担。此前修报恩时也能略生，但此处所说，仅生慈悲与乐拔苦，还未到量，须是慈悲修后引发增上心：我为有情成办利乐。到此利他心修竟。
　　其后又思：要能利他，必须自证无上菩提，由此生起求证之心。但仅有些许尚不够。应再再思维佛的身、语、意、事业功德，如是尽力增长净信。之后便对佛德发起欢喜、求证之欲。由思维佛功德便会明了，若想圆满自利，也非得一切种智不可，何况利他？
　　如是修习七种因果到量，“为利有情愿成佛”的愿菩提心便能顺利发起。
　　四 菩萨大行
　　菩提心可分两种：愿菩提心、行菩提心。
　　如同欲去拉萨，心中已经发愿，便会时时渴望到达拉萨。如是生起愿菩提心后，心里始终不会忘记自己一切修行的目的都是为了救度一切有情，使他们得到最究竟的安乐，自己所愿惟是无上菩提。正如常用的发愿文说：“我今发心不为人天福报、声闻缘觉、乃至权乘诸菩萨，惟依最上乘发菩提心，愿与法界一切众生一时同证阿耨多罗三藐三菩提。”
　　又如为了圆满去拉萨的愿望，必须付诸行动、脚踏实地一步步向拉萨迈进。同样，在愿菩提心生起后，欲达一切智智城，应趋入菩萨的六度万行，将自己的全部身心完全融入到求证菩提、救度众生的实际行持中去，这即是行菩提心。
　　自发菩提心后，菩萨便如鹅王点地而起，凭借两翼的风力度越无边的生死大海，直趋圆满的彼岸。这鹅王的两翼即是智慧与方便（即大悲）。
　　诸多大乘的经论告诉我们：对于初发心的菩萨来说，智慧与大悲二者同等重要，任何一者都不能偏废，所以一切的修行都是围绕修习智悲、积聚福慧二资粮而展开。在实际的修行中两者互资互助，以大悲积累福资粮有助于生起智慧，而闻思修习空性智慧则能够更好地修福。当胜义菩提心修证现前时，便见智悲原为一体，本不可分，此时便能真正作到智慧与大悲双运。关于悲智双运的道理，陈健民先生如是叙述过一个故事：
　　曾有一位黄教比丘，他已经做了很多善行，也长期修习观音菩萨的仪轨，但是尽力修学之后，仍未证得空性。根据他精进修习的仪轨所指示，仪轨和禅定是相互联系的，修习这一边，就可证悟另一边。但是，积聚了大量的福德，他仍然没有证悟。有一天，正当他在印制观音菩萨的经典时，他忽然发了一个誓愿：“如果经典上所载有关功德是真实的，我把刻板抛上天空，则请住虚空中！如果所说不实，就请返坠地上吧！”于是他把复印用的刻板往天上一送，文殊菩萨便向善良的比丘开示说：“我的智慧未曾舍离功德，我和它们本来无二无别。精进，你应再精进！”在此一瞬间，他证悟了空性。
　　这是一个很好的故事，说明了代表慈悲的观世音菩萨，未曾和智慧划分为二；而文殊师利，代表智慧的大菩萨，亦未曾舍弃功德（即大悲）。
　　以下再分析智、悲二者不能偏堕的道理。
　　《经观庄严论》说：“智不住三有，悲不住涅槃。”其意为：如果没有般若的空性智慧，我们便不能超越生死。尽管也努力地长时行持布施、持戒等，但是由于没有空性慧的摄持，在行持的过程中难以脱开三轮的执著，如是所累积的福德只会使修行者转生到轮回较高层的境界。所以三轮的实执，必须要依于空性的智慧来解除，唯有如此方才可能升华菩萨善行的境界。
　　另一个偏堕是：仅仅注重智慧的修习，却不去积极地修习大悲、累积福德。应知智慧并不会凭空自天而降，不可能无缘无故地产生。作为薄地凡夫，相续中福德如是浅薄，业障又如是深重，如果废弃了大悲利生的善行，如何能积福净障呢？福不满、障未尽，试问智慧花没有福德水的滋润，如何开放？其所得不过是干慧而已。
　　冈波巴大师说：“假使只有一些少许的柴，虽然燃起了火，也不会维持得长久，但如果能够积聚大量的干柴，使之燃烧，不但火势会很大，时间也会燃烧得长久，熄灭它也很不容易。同样的，仅凭一点少许的福德，是很难生起大智慧的，必须依布施、持戒等行，积聚广大的福德后，才能生起大智慧，才能烧尽一切障碍。因此，为了智慧本身，也应该勤修布施等善行才对。”
　　所以，在行菩提心的修持中，一开始就要在深观、广行两方面平衡地发展。在智慧方面，我们精进闻思大乘般若中观等的经论，便是为了对于法界最究竟的实相能有个深入的认识，拥有最高的见解；在福德方面，需要有最广泛的善行，发挥大用，引导一切有情趋向于善。在二者之间如果有偏袒，便意味着智悲尚未统一。
　　《无尽慧请问经》说：“无方便之般若，必受缚于涅槃；无般若之方便，必受缚于轮回。故应二者相合而修（方能趋入正道）。”《维摩诘经》说：“诸菩萨以何为缚？以何为解脱？无方便之智慧为缚，有方便之智慧为解脱，无智慧之方便为缚，有智慧之方便为解脱。”《加牙果日经》说：“大乘之道，摄言有二：一者方便，二者智慧。”
　　如是修习智慧圆满便成就法身的果，而修习福德圆满便成就色身的果，亦即得到福慧二圆的佛果。
　　修习福慧的具体学处是六度，即布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧。
　　我们翻开佛陀的传记，释迦本师因地行菩萨道时，为了众生，为了究竟的觉悟，可以舍弃自己曾经爱执的一切。从一衣一食到象马车乘、国城妻子，甚至最宝贵的生命，只要众生需要，只要能对众生有益，菩萨都毫不吝惜地施舍，之后也绝不反悔，可以说菩萨真心把生命中的一切都献给了众生。与此布施度相同，其他的五度，菩萨都一一实践圆满。为了圆满自己的大愿，为了真正地救度众生，菩萨在身口意方面乃至极细微处都严持不犯，始终安住在清净的戒律中。在行道的过程中，不知要经历多少屈辱、多少诽谤、谩骂和打击，身心上要承受多大的苦受、遭遇多少磨难。不管是如何的难行、难忍，菩萨都始终安忍不退，圆满了忍辱度的修行。如是种种难行而行、难忍而忍。所以没有天生的释迦、自然的弥勒，菩提的大愿必须以真实的行持来坚固、圆满。《伽耶经》说：“菩提是以正行而为坚实，诸大菩萨之所能得，非以邪行而为坚实（的）诸人所有。”《三摩地王经说》：“故以正行而为坚实，何以故，童子若以正行而为坚实，无上正等菩提非难得故。”
　　为何以六度安立为菩萨学处呢？因为唯有对身财受用等放下贪执，才能很好地护戒、持戒，具足清净的戒律才能善防恶行，对于怨害方能堪忍，有堪忍力方能在各种逆缘、困难下保持精进不退，以精进力方能制心散乱，使心堪能缘境不散，而成就静虑。能入静虑才能如量地证到实相。
　　在利生方面，为了能有效地接引、度化众生，首应以布施来满足众生的需要，解除他们的匮乏。其次要对众生不作损恼，此即持戒度。在度生的过程中，要能耐一切怨害、忍受一切苦。如是方能放下身心而得自在。又于利他，应发起精进心，永无疲厌，如是方能担起如海菩萨事业的重担。又应依静虑发起神通力，才能摄持众生之意，令其生信。如成法器，则最后尚应依智慧力善说断疑，使其得到解脱。
　　所以不论是自利还是利他，不可不依六度修学。
　　关于六度的体相，冈波巴大师说：“能消除贫穷故名布施，能获得清凉故名持戒，能忍受嗔恚故名忍辱，能作诸胜行故名精进，能持心于内故名静虑，能知胜义实相故名般若。”
　　其中修布施、持戒、忍辱属福德资粮，修静虑、般若属智慧资粮，修精进通福慧二资粮。
　　六度的具体行持极广，在各种大乘经论、道次第中都有详述，请读者自行参阅。
　　在行持六度时，都需依三殊胜而行持，即最初要发起菩提心，称为发心殊胜；中间真实或相似安住空性之中，称为无缘殊胜；最后将一切善根回向无上菩提，使善根无尽地增长，称为回向殊胜。
　　以布施为例，在作任何布施前，都应如是思维：为使一切众生成就佛道，我今行此布施。中间应以空性见安住或相似安住，知道布施的我本不存在，所施之物也无实有，而受施者亦如幻化，这样破除布施时的著相实执。最后布施的功德不为自求人天福报、权乘小果，唯愿以此功德使一切众生都能获得无上菩提，如是回向可以成就无量功德。《菩萨地论》云：“不要只是为了获得善报而行布施，一切的布施功德都应回向于无上圆满菩提之达成。”
　　如是以三殊胜而行布施，极其必要。同样两人进行等质等量的布施事业，以菩提心与空性慧摄持而行舍者，他累积的福德资粮是趋向涅槃的资粮，因布施时知其性空，布施的功德便不会成为轮回之因，又因以悲心而行布施，则不会成为小乘之因。这样不离空性和大悲来行布施，便成为无住涅槃之因而使布施行得以清净。《集学论》云：“空悲（无二）佛心髓，若能行之福清净。”
　　第三节 色身与法身
　　《如来出现经》说：“若诸如来出现于世，非一因缘。何以故，最胜子，诸如来者要以十亿无量正因，乃能成办。何等为十，谓以无量福智资粮圆满正因。”
　　如是无量福智资粮圆满后，便成就了色身与法身。
　　现证法界空性之后，便远离了一切戏论，一切迷乱自然消除，成就了法身。说其为法身，亦不过是名言之安立，实际上法身本不可言说，不可思议，无有法身的相状与体性等。
　　圆满福德资粮成就色身（即报身与化身）之理，如《宝鬘论》云：“不可思议福，形成佛妙相，大乘教中说，大王当谛听。诸缘觉所生，学无学所生，异生一切福，如世间无量。以此福十倍，成佛一毛孔，与彼福相等。成一切毛孔，所有诸福德，以彼之百倍，形成一随好。所有一切福，感成佛随好，一一皆圆满，如是至八十。形成八十好，乃诸福资粮。彼等之百倍，感佛一妙相。三十二相因，乃诸大福德，彼等千倍成，如满月白毫。白毫相之福，彼等十万倍，感无见顶相，形成佛肉髻。肉髻福百倍，具十万法螺。”
　　“犹如日月不住空，亦如莲花不着水。”成就了法身与色身的佛陀安住于法界，分身无量遍于尘刹，无勤任运地随感赴应，以无缘的大悲恒时无尽地成办利生的事业。
　　行文至此，本论结合公案教证已详尽地阐述了世出世间因果之理，在这个邪见纷纭的时代，真心希望此论能对读者生起因果正见有所助益，从而能在漂泊无依的人生中不为时流所转，把持身心。坚定地踏上安乐正道，迈向生命的圆满。
　　世间一切安乐源 佛说唯一是善心
　　恒时断恶修十善 必超恶趣生人天
　　轮回苦由惑业生 惑业依随我执起
　　无我空慧破我执 断生死根得寂灭
　　发菩提心入大乘 悲智双运济群生
　　福慧二资缘起力 色法二身庄严成
　　因果正见甘露法 普愿众生悉行持
　　永不受诸恶道苦 恒享人天善趣福
　　愿众依佛四谛理 谛观世间生厌离
　　从此直超生死去 永揖三界出樊篱
　　愿众不舍有情母 恒兴

大悲发觉心
　　六度圆满恒沙德 自他速趋涅槃??
?
　
　　 　　 二○○二年藏历四月三十日
　　 　　 色达喇荣五明佛学院莲花洲写竟
　　 　　 法王如意宝晋美彭措座下金刚弟子益西彭措
　
注解：
　　1 泥犁：即地狱。
　　2 比如菩萨的功德和佛的功德相比，其差异，佛在《僧伽吒经》中曾比喻：如同恒河沙数的众生都作十地菩萨，如是一切十地菩萨所有的功德，不如一尊佛的福德之力。
　　① 甑：古代做饭用的一种陶器。
　　3 嘎夏巴涅：印币单位。
　　4 营弁：低级武职人员。
　　5 分卫：即乞食，谓以乞得之食物分与僧尼而卫护之令修道也。又作团堕或托钵。
　　6 凡：指凡夫相续。
　　7 头陀：梵语，意为抖擞或淘汰，即以十二行淘汰尘劳烦恼。
　　8 纸衾：即纸缝之被。
　　9 古代主管检察的官员。
　　10 晦：阴历每月最后一天。
　　11 津：渡口。
　　12 取蕴：依烦恼贪著现蕴招取后蕴，故名取蕴。
　　13 如阿罗汉已断烦恼，宿业虽在，已不能生。
　　14 十根本烦恼：即贪、嗔、痴、慢、疑、身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见。
　　15 修道智慧：指见道后修道位断修惑的智慧。
　　16 因下道位所具的功德上道位都圆满具足，此处“增长”特指在该道位开始明显增上的道品，如煖法位正断开始增上，但该位已具初修业位念住增上的功德。